Virtue Epistemology | Stanford-utgaver 2022 (2022)

Virtue Epistemology

Først publisert fre 9. juli 1999; substantiell revisjon ons 6. oktober 2004

En tilnærming i epistemologi som bruker ressursene i dydsteori på problemer i kunnskapsteorien. Det argumenteres for at det ved å gjøre det er mulig å gi informative beretninger om kunnskap, bevis og andre viktige epistemiske begreper, samtidig som man løser et bredt spekter av problemer som har plaget andre tilnærminger i kunnskapsteorien.

  • 1. Introduksjon
  • 2. Dyd Perspektivisme
  • 3. Ansvar I
  • 4. Ansvar II
  • 5. En blandet teori
  • 6. En sosial / genetisk tilnærming
  • 7. En neo-aristotelisk teori
  • 8. Scope of Virtue Epistemology
  • 9. Kunnskapens natur
  • 10. Kunnskapens verdi
  • 11. Skepsis
  • 12. Kontekstualisme
  • Bibliografi
  • Andre internettressurser
  • Relaterte oppføringer

1. Introduksjon

Dydepistemologi begynner med antagelsen om at epistemologi er en normativ disiplin. Hovedideen med dydens epistemologi er å forstå den type normativitet som er involvert i modellen for dydsteorier i etikk. Denne hovedideen blir best forstått i form av en avhandling om retningens retning. Akkurat som dydsteorier i etikk prøver å forstå handlingenes normative egenskaper i forhold til de normative egenskapene til moralske agenter, prøver dyderepistemologi å forstå de normative egenskapene til tro når det gjelder de normative egenskapene til kognitive midler. Dermed er dygdeteorier i etikk blitt beskrevet som personbasert snarere enn handlingsbasert, og dydepistemologi er blitt beskrevet som personbasert snarere enn trosbasert.

For eksempel kan ikke-dydsteorier prøve å forstå den epistemiske begrunnelsen av tro når det gjelder å utføre ens epistemiske plikt, tro etter bevisene eller bruke en pålitelig metode. I begge tilfeller viser beretningen om berettiget tro ikke til noen normative egenskaper hos personer. Tvert imot vil det være naturlig av slike synspunkter å tenke på epistemiske dyder som disposisjoner for å tro på de aktuelle måtene. Dydepistemologi endrer denne analyseretningen ved å forstå berettiget tro på termer av epistemiske dyder. For eksempel har Ernest Sosa hevdet at rettferdig tro er tro som er begrunnet i epistemisk dyd. Tilsvarende har Linda Zagzebski hevdet at kunnskap er sann tro som følger av handlinger med intellektuell dyd.Den neste oppgaven er selvfølgelig å gi en informativ redegjørelse for de kognitive dyder involvert i slike definisjoner. Avhengig av hvordan dette gjøres, får vi ytterligere versjoner av dydens epistemologi.

Det er fremsatt en rekke påstander på vegne av dydens epistemologi. Vi har allerede sett at dydepistemologer lover å definere en rekke viktige epistemiske begreper ved å trekke på ressursene til dydsteorien. Utover dette har det blitt hevdet at dydepistemologi kan overvinne debatten mellom internalistiske og eksternalistiske begrunnelsesbegrep, at den kan løse problemer knyttet til skepsis, at den kan løse Gettier-problemer, og at den kan bidra til en enhetlig teori om verdi på tvers epistemologi og etikk. Nylig interesse for dydepistemologi begynte med en artikkel av Ernest Sosa, der han hevdet at en vending til dydsteori ville tillate en løsning på impasset mellom grunnleggende teorier om rettferdiggjørelse og koherentistiske rettferdighetsteorier. En måte å organisere litteraturen på er å begynne med Sosa 's papir og utviklingen av hans egen versjon av dydens epistemologi. Vi kan da se på forskjellige reaksjoner på Sosa sitt sømmearbeid. Som vi vil se, kan disse bli delt inn i to kategorier. Mens noen kritikere har svart med innvendinger mot ideen om at vi skulle henvende oss til dydsteori i epistemologi, har en annen gruppe svart med innvendinger om at Sosa ikke går langt nok i å utnytte de forskjellige ressursene i dydsteorien.en annen gruppe har svart med innvendinger om at Sosa ikke går langt nok med å utnytte de forskjellige ressursene i dydsteorien.en annen gruppe har svart med innvendinger om at Sosa ikke går langt nok med å utnytte de forskjellige ressursene i dydsteorien.

2. Dyd Perspektivisme

I "The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge," antydet Sosa at dydepistemologi ville tillate en løsning på grunnleggende-koherentisme problematisk i epistemologi. Vi tenker kanskje på fundamentering på metaforen til en pyramide: det er en struktur til kunnskap som involverer en ikke-symmetrisk relasjon av støtte mellom nivåer, med ett nivå som har den spesielle statusen til et fundament som støtter alle resten. I de mest plausible versjoner av fundamentering spiller sanseopplevelse en viktig rolle i grunnlaget, og gir grunnlag for observasjonskunnskap som videre kunnskap kan utledes høyere opp i strukturen. Koherentisme teller denne beretningen om kunnskap med sin metafor om flåten: kunnskap er en struktur som flyter fri for noe sikkert anker eller slips.Ingen del av kunnskapen er mer grunnleggende enn resten av den samlede strukturen, og alle delene holdes sammen av båndene til logiske forhold.

Ifølge Sosa har begge disse beretningene om kunnskap fatale feil. Problemet med koherentisme er at den ikke kan gjøre rede for kunnskap i periferien til et trossystem. Dette er fordi koherentisme gjør rettferdiggjørelsen fullstendig til en funksjon av de logiske forholdene mellom troen på systemet, men perseptuell tro har svært få logiske bånd til resten. Dette gjør det mulig å generere moteksempler på koherentisme ved hjelp av følgende oppskrift. Først ta et perfekt sammenhengende system av tro som ser ut til å gi gode eksempler på rettferdig tro og kunnskap. For det andre, erstatt en perseptuell tro på systemet med dets negasjon, samtidig som du gjør andre små endringer som er nødvendige for å bevare sammenheng. Dette vil ha veldig liten effekt på den generelle sammenhengen i systemet,siden det bare er en funksjon av de logiske forholdene mellom systemets tro. Følgelig vil det vise seg å være tilfelle at den nye "perseptuelle troen" er like sammenhengende som den gamle, og derfor, i samsvar med koherentismen, er like godt berettiget. Dette resultatet er imot-intuitivt, siden personens sanseopplevelse har holdt seg den samme. Sikkert, hun er ikke rettferdiggjort i å tro at hun ikke står foran et tre, for eksempel hvis sanseopplevelsen hennes er som om hun står foran et tre. Eksempler som denne antyder at rettferdiggjøring er en funksjon av mer enn forholdet mellom tro. Konkret er det delvis en funksjon av ens sanseopplevelse.perseptuell tro "er like sammenhengende som den gamle, og er derfor, i samsvar med koherentismen, like godt rettferdiggjort. Dette resultatet er imidlertid motintuitivt, siden personens sanseopplevelse har holdt seg den samme. Hun er helt sikkert ikke berettiget til å tro at hun står ikke foran et tre, for eksempel hvis hennes sanseopplevelse er som om hun står foran et tre. Eksempler som dette antyder at rettferdiggjøring er en funksjon av mer enn relasjonene mellom tro. er delvis en funksjon av ens sanseopplevelse.perseptuell tro "er like sammenhengende som den gamle, og er derfor, i samsvar med koherentismen, like godt rettferdiggjort. Dette resultatet er imidlertid motintuitivt, siden personens sanseopplevelse har holdt seg den samme. Hun er helt sikkert ikke berettiget til å tro at hun står ikke foran et tre, for eksempel hvis hennes sanseopplevelse er som om hun står foran et tre. Eksempler som dette antyder at rettferdiggjøring er en funksjon av mer enn relasjonene mellom tro. er delvis en funksjon av ens sanseopplevelse.Sikkert, hun er ikke rettferdiggjort i å tro at hun ikke står foran et tre, for eksempel hvis sanseopplevelsen hennes er som om hun står foran et tre. Eksempler som denne antyder at rettferdiggjøring er en funksjon av mer enn forholdet mellom tro. Konkret er det delvis en funksjon av ens sanseopplevelse.Sikkert, hun er ikke rettferdiggjort i å tro at hun ikke står foran et tre, for eksempel hvis sanseopplevelsen hennes er som om hun står foran et tre. Eksempler som denne antyder at rettferdiggjøring er en funksjon av mer enn forholdet mellom tro. Konkret er det delvis en funksjon av ens sanseopplevelse.

Dette gir fordelen til fundamentering, som gir en rolle for sanseopplevelse i rettferdig tro og kunnskap. Men et like problematisk dilemma oppstår for fundamentering, avhengig av hvordan man tenker på fundasjonalismens epistemiske prinsipper. Anta at vi er enige om at det er et sant epistemisk prinsipp som angår (i) en relevant sanseopplevelse til (ii) ens berettigede tro på at man står foran et tre. Skal dette forstås som et finansieringsprinsipp om epistemisk begrunnelse, eller skal det forstås som et eksempel på et mer generelt prinsipp? Hvis vi sier førstnevnte, blir stiftelsesmannen konfrontert med en tilsynelatende uendelig mengde grunnleggende prinsipper uten foreningsgrunn. Det vil være forskjellige grunnleggende prinsipper for visuell og auditiv opplevelse, for eksempel,så vel som mulige prinsipper for vesener som ikke liker oss i det hele tatt, men som er i stand til å ha sin egen slags sensorisk kunnskap. Det mer attraktive alternativet er å tenke på grunnleggerens prinsipper som avledet, men da trenger vi en redegjørelse om noe dypere, samlende grunn.

Dette er sammenhengen der Sosa antyder at dydepistemologi vil gjøre susen. Anta at vi tenker på dyder generelt som utmerkelser av karakter. En dyd er en stabil og vellykket disposisjon: en medfødt evne eller en ervervet vane, som lar en pålitelig oppnå noe godt. En intellektuell dyd vil da være en kognitiv dyktighet: en medfødt evne eller ervervet vane som gjør at man pålitelig kan oppnå noe intellektuelt gode, for eksempel sannhet i en relevant sak. Vi kan nå tenke på rettferdig tro som tro som er hensiktsmessig begrunnet i ens intellektuelle dyder, og vi kan tenke på kunnskap som ekte tro som er så jordet. Ved å innta denne standpunktet, kan vi se grunnleggerens epistemiske prinsipper som forekomster av denne mer generelle beretningen om berettiget tro og kunnskap.Tanken er at mennesker besitter intellektuelle dyder som innebærer sanseopplevelse; dvs. stabile og pålitelige disposisjoner for å danne forestillinger om miljøet på bakgrunn av erfaringsinnspill. Slike disposisjoner involverer forskjellige sensoriske modaliteter som syn og hørsel. Andre kognitive vesener kan være besatt av analoge disposisjoner, som involverer en slags sanseopplevelse som er ukjent for mennesker. Følgelig, hevder Sosa, dydepistemologi gir den enhetlige beretningen som var nødvendig.involverer slags sanseopplevelse som er ukjent for mennesker. Følgelig, hevder Sosa, dydepistemologi gir den enhetlige beretningen som var nødvendig.involverer slags sanseopplevelse som er ukjent for mennesker. Følgelig, hevder Sosa, dydepistemologi gir den enhetlige beretningen som var nødvendig.

Den samme ideen står for sannheten som er involvert i koherentisme også. Kohærens gir nemlig rettferdiggjort tro og kunnskap nettopp fordi det er manifestasjonen av intellektuell dyd. I vår verden, og for vesener som oss, øker sammenheng påliteligheten, og utgjør derfor en slags intellektuell dyd i seg selv. Dessuten tillater koherens av en viss form for reflekterende kunnskap i motsetning til bare dyrekunnskap. I følge Sosa stiger vi til en annen og overordnet slags rettferdiggjørelse og kunnskap når vi er i stand til å se vår tro som stammer fra intellektuelle dyder. Dette perspektivet på våre dyder må i seg selv stamme fra en andreordens intellektuell dyd, en som lar oss pålitelig overvåke og justere våre kognitive disposisjoner på første nivå (Sosa 1980).

Legg merke til at ideene ovenfor involverer retningen for analyseavhandlingen som er omtalt ovenfor. Tradisjonell fundamentering og koherentisme prøver å redegjøre for berettiget tro og kunnskap utelukkende med henvisning til troens egenskaper; dvs. deres logiske relasjoner (koherentisme) eller deres logiske forhold pluss deres forhold til sanseopplevelser (tradisjonell fundamentering). Sosa sin versjon av dydens epistemologi redegjør for ulike typer berettiget tro og kunnskap ved først å definere forestillingen om en intellektuell dyd, og deretter ved å definere forskjellige normative egenskaper ved tro når det gjelder denne mer grunnleggende egenskapen til personer.

Svarene til Sosa har fokusert på ulike innvendinger mot stillingen som er skissert ovenfor, inkludert den generelle påstanden om at en vending til dydsteori ville være en fruktbar tilnærming i epistemologi. En annen gruppe kritikere har sluttet seg til Sosa sin oppfordring til en tur til dydsteori i epistemologi, men har hevdet at han ikke går langt nok i å utnytte de forskjellige ressursene som dydsteorien tilbyr.

3. Ansvar I

En tidlig respons på Sosa på denne andre linjen er av Lorraine Code, som argumenterer for sentraliteten i det epistemiske ansvaret i epistemologi. Koden er enig i Sosa retning av analysearbeid, og støtter ideen om at primær begrunnelse best forstås som knyttet til stabile disposisjoner for å handle på visse måter, mens sekundær begrunnelse tilfaller bestemte handlinger på grunn av deres kilder i dyder. Denne tilnærmingen, argumenterer hun, fokuserer passende epistemologi på personer, deres kognitive aktiviteter og deres medlemskap i et samfunn definert av sosiale undersøkelsespraksis. Den enkelte kjenner anerkjennes nå som en del av et fellesskap, med alle moralske og intellektuelle forpliktelser som dette innebærer. Imidlertid hevder Code, å omdirigere epistemologi på denne måten gir forestillingen om epistemisk ansvar sentral betydning.Hun karakteriserer Sosa sin posisjon som en versjon av reliabilisme, og argumenterer for at hennes egen "ansvarlighet" utgjør en mer adekvat utvikling av Sosa 's første innblikk. Dette er fordi delvis forestillingen om ansvar fremhever den aktive naturen til den som kjenner, samt det valgte elementet som er involvert i den som kjenner sin aktivitet. Mens en bare passiv opptaker av erfaring kan beskrives som pålitelig, kan bare en aktiv, kreativ agent vurderes som ansvarlig eller uforsvarlig, som å ha oppfylt sine forpliktelser overfor medforespørgere osv. I følge Code er Sosa da riktig å be om et fokus på intellektuelle dyder i epistemologi, med fokus på byrå og fellesskap som dette innebærer.Men den naturlige måten å utvikle denne innsikten er å forstå de intellektuelle dyder i form av epistemisk ansvar. Kode går så langt som å si at epistemisk ansvar er den sentrale intellektuelle dyden, som alle andre intellektuelle dyder stråler fra.

Et annet interessant trekk ved kodens syn gjelder noen teser om utsiktene for epistemologi. Å legge vekt på dyd og ansvar, hevder hun, har konsekvenser både for hvordan epistemologi skal føres og den type epistemologiske innsikter vi bør håpe på. For det første legger vekt på kunnskapens kontekstuelle og sosiale dimensjoner innføring i teoretiseringen, og på en slik måte at de vanlige eksemplene og moteksemplene i epistemologi er utilstrekkelige. Slike eksempler underbeskriver de relevante epistemiske omstendighetene, og etterlater slike relevante betraktninger som historie, sosial rolle, motstridende forpliktelser, etc. For å vise hvordan slike faktorer faktisk er relevante, er det nødvendig å erstatte disse tynne eksemplene med en tykt beskrivende fortelling.Bare historier som binder et helt liv sammen, gir en tilstrekkelig kontekst for epistemiske evalueringer, nettopp fordi faktorene som styrer slike evalueringer er så rike og sammensatte.

Dessuten, hevder Code, er tykke fortellinger essensielle for å forstå selve intellektuell dydens natur. Ved å gjenkjenne et poeng av Alasdair MacIntyre, argumenterer Code for at en adekvat forståelse av hva det er å være dydig krever å plassere dydige selv i en fortellingenes enhet. En konsekvens av dette er at vi ikke bør forvente å beskrive ryddige forhold for begrunnelse og kunnskap. De relevante kriteriene for epistemisk evaluering er for varierte og komplekse til det, og derfor vil enhver enkel kunnskapsteori snedvride i stedet for å fange opp disse kriteriene på en tilstrekkelig måte. Dette betyr imidlertid ikke at innsikt i begrunnelse og kunnskaps art og betingelser er umulig. Snarere er slik innsikt å oppnå av fortellihistorie snarere enn teorikonstruksjon av den tradisjonelle typen (Code 1987).

4. Ansvar II

Etter Sosa har Code en tendens til å tenke på intellektuelle dyder som brede kognitive fakulteter eller evner knyttet til noe fagstoff. I denne forbindelse følger begge forfatterne Aristoteles, som benevner intuisjon, vitenskap, visdom og forsiktighet som intellektuelle dyder. For eksempel er for Aristoteles intuisjon evnen til å kjenne de første prinsippene, mens vitenskapen er evnen til å utlede ytterligere sannheter fra disse. James Montmarquet har utviklet forestillingen om en intellektuell dyd i en annen retning, og unnfanget dem etter modellen til Aristoteles moralske dyder. I stedet for å tenke på intellektuelle dyder som kognitive evner eller evner, tenker han dem som personlighetstrekk, som habilitet og intellektuelt mot. I sum er intellektuelle dyder personlighetstrekk som en person som ønsker sannheten, vil ha.

I likhet med Code, kritiserer Montmarquet Sosa sin stilling for ikke å utnytte ressursene til dydsteori i etikken tilstrekkelig. I likhet med Code kritiserer han Sosa vekt på påliteligheten av intellektuelle dyder, og ønsker å erstatte dette med en vektlegging av ansvar og andre konsepter knyttet til byrå. I følge Montmarquet er det en feil å karakterisere de intellektuelle dyder som pålitelige i betydningen sannhetsfremmende. Dette er fordi vi kan forestille oss mulige verdener, for eksempel Descartes demonverden, der troen til epistemisk dydige mennesker er nesten helt falsk. Alternativt kan vi forestille oss verdener der de intellektuelt late og uforsiktige har stort sett ekte tro. Anta at vi på en eller annen måte skulle oppdage at vår var en slik verden.Ville vi da revidert våre meninger om hvilke egenskaper som regnes som intellektuelle dyder og hvilke som laster? Montmarquet hevder at vi ikke ville gjort det. Trekk som intellektuelt mot og forsiktighet er dyder, selv om vi er uheldige nok til å være ofre for en kartesisk bedragere, og trekk som latskap og uforsiktighet er laster, selv om de, i motsetning til utseendet, viser seg å være pålitelige. Men da kan pålitelighet ikke være et særpreg for de intellektuelle dyder.Men da kan pålitelighet ikke være et særpreg for de intellektuelle dyder.Men da kan pålitelighet ikke være et særpreg for de intellektuelle dyder.

En annen tilnærming er å karakterisere dyder i form av et ønske om sannhet. I følge Montmarquet er den sentrale intellektuelle dyden epistemisk samvittighetsfullhet. Å være samvittighetsfull i denne forstand er å være motivert for å komme fram til sannheten og å unngå feil; det er å ha et passende ønske om sannheten. Her er det en parallell med moralsk samvittighetsfullhet, der en moralsk samvittighetsfull person er noen som prøver sitt beste for å gjøre det som er riktig. Denne forestillingen om epistemisk samvittighetsfullhet er nært knyttet til forestillingen om epistemisk ansvar, eller kanskje identisk med den. Derfor med Code, gjør Montmarquet epistemisk ansvar snarere enn pålitelighet sentralt i hans forståelse av intellektuell dyd.

I følge Montmarquet er epistemisk samvittighetsfullhet den sentrale intellektuelle dyden. Imidlertid kan intellektuell dyd ikke bare forstås i form av et ønske om sannhet, siden ens ønske om sannhet må reguleres på riktig måte. Vi må derfor møte ytterligere regulerende dyder, som utgjør måter å være samvittighetsfulle på. Montmarquet klassifiserer disse under tre hovedkategorier. "Dydene av habilitet" inkluderer slike personlighetstrekk som åpenhet for andres ideer, vilje til å utveksle ideer og en livlig følelse av egen falbarhet. "Dydene til intellektuell nøkternhet" motarbeider spenningen og utslettet av den altfor entusiastiske. Til slutt inkluderer "dyder av intellektuelt mot" en vilje til å bli gravid og undersøke alternativer til populære ideer,utholdenhet i møte med andres motstand og vilje til å se en henvendelse til slutten.

Montmarquet antyder at vi kan bruke ovenstående beretning om intellektuell dyd for å definere en viktig følelse av subjektiv begrunnelse. Nærmere bestemt,

S er subjektivt berettiget til å tro p i den grad S er epistemisk dydig i å tro p.

Dette er ikke den slags begrunnelse som gjør sann tro til kunnskap. Dette er fordi Gettier-tilfeller viser at en person kan rettferdiggjøres til å tro noe i denne forstand, men fortsatt mangler den slags objektive forhold til sannheten som kreves for kunnskap. Likevel, hevder Montmarquet, er følelsen av begrunnelse viktig angående en annen sak. Montmarquet er nemlig opptatt av problemet med moralsk evaluering av handlinger. Mer spesifikt er han opptatt av problemet med å skylde på personer for handlinger som fra deres eget synspunkt er moralsk berettiget. Ofte virker de moralske skandaløse handlingene til tyranner, rasister og terrorister helt rimelige, til og med nødvendige, i sammenheng med deres forvrengte trossystem. For å finne handlingene klanderverdige i slike tilfeller,Det ser ut til at vi også må finne troen som er klanderverdig. Vi trenger med andre ord en viss redegjørelse for "doxastisk ansvar", eller den slags ansvar for tro som kan forankre ansvaret for handlinger. Ovennevnte beretning om subjektiv begrunnelse, hevder Montmarquet, gir det vi leter etter. Nettopp fordi den forstår rettferdiggjørelse når det gjelder intellektuell dygdig oppførsel, tillater beretningen en plausibel følelse der rettferdiggjort (og uberettiget) tro er under en persons kontroll. Dette gjør igjen den relevante oppfatningen til å være passende gjenstander for skyld og ros.Ovennevnte beretning om subjektiv begrunnelse, hevder Montmarquet, gir det vi leter etter. Nettopp fordi den forstår rettferdiggjørelse når det gjelder intellektuell dygdig oppførsel, tillater beretningen en plausibel følelse der rettferdiggjort (og uberettiget) tro er under en persons kontroll. Dette gjør igjen den relevante oppfatningen til å være passende gjenstander for skyld og ros.Ovennevnte beretning om subjektiv begrunnelse, hevder Montmarquet, gir det vi leter etter. Nettopp fordi den forstår rettferdiggjørelse når det gjelder intellektuell dygdig oppførsel, tillater beretningen en plausibel følelse der rettferdiggjort (og uberettiget) tro er under en persons kontroll. Dette gjør igjen den relevante oppfatningen til å være passende gjenstander for skyld og ros.

En innvending mot denne typen syn er at ansvarsvurderinger er upassende i det kognitive domene. Tanken er at dommer om ros og skyld forutsetter frivillig kontroll, og at vi mangler slik kontroll over troen vår. Montmarquet reagerer på denne innvendingen ved å skille mellom en svak og en sterk følelse av frivillig kontroll. Grovt sett er en tro frivillig i svak forstand hvis den dannes under omstendigheter som ikke forstyrrer dydig trosdannelse. Denne typen frivillighet utgjør frihet fra innblanding eller tvang. En tro er frivillig i sterk forstand (igjen omtrent) hvis den er underlagt ens vilje. Montmarques strategi er å innrømme at ansvaret krever svak frivillig kontroll, men å hevde at vi ofte har denne typen kontroll over troen vår. Sekund,han innrømmer at vi vanligvis ikke har sterk frivillig kontroll over vår tro, men argumenterer for at ansvaret ikke krever det.

Analogien med handling er lærerik. Man kan bli passende beskyldt for uaktsomme handlinger og utilsiktet handlinger, og til og med i tilfeller der det ikke er noe reelt valg angående den aktuelle handlingen. I tilfeller av handling så vel som tro, er sterk frivillig kontroll ikke nødvendig for ansvaret. På den annen side vil ros eller skyld være upassende i tilfeller der handlinger blir tvangsutsatt. Imidlertid tilfredsstiller mange av vår tro den relevante "ingen tvangsbetingelse", og er derfor svakt frivillige i den forstand (Montmarquet 1993).

5. En blandet teori

Greco har hevdet at intellektuell dyd er nært knyttet til epistemisk ansvar, men uten å avvise Sosa sin stilling om at dydene er pålitelige eller sannhetsfremmende. Hovedideen er at en adekvat redegjørelse for kunnskap bør inneholde både et ansvarsforhold og en pålitelighetsforhold. Dessuten kan en dydekonto forklare hvordan de to er bundet sammen. I tilfeller av kunnskap er objektiv pålitelighet basert på en epistemisk ansvarlig handling.

Slik dette fungerer er som følger. For det første kan vi redegjøre for subjektiv begrunnelse i form av epistemisk ansvar:

S er subjektivt begrunnet i å tro p hvis og bare hvis S 'tro p er epistemisk ansvarlig.

Forestillingen om ansvar kan på sin side forstås i forhold til disposisjonene S manifesterer seg når S tenker samvittighetsfullt, eller er motivert til å tro sannheten. Slik motivasjon trenger ikke være selvbevisst eller til og med univokal. Snarere er det ment å spesifisere hvilken type standardstilling folk vanligvis er i, og å motsette seg dette mot de alternative motivasjonene som er involvert i slike ting som ønsketenkning, svinehodethet og oppmerksomhetsgrep. Dette antyder følgende beretning om subjektiv begrunnelse.

S er subjektivt begrunnet i å tro p hvis og bare hvis S 'tro p skyldes disposisjonene som S manifesterer når S er motivert til å tro sannheten.

Endelig gir denne typen subjektive begrunnelser objektiv pålitelighet når ting går bra:

S kjenner p bare i tilfeller hvor (a) S er subjektivt begrunnet i å tro p, og (b) som et resultat av dette er S objektivt pålitelig når det gjelder å tro p.

Et trekk ved beretningen ovenfor er at den forstår både rettferdig tro og kunnskap når det gjelder disposisjonene som utgjør S 'kognitive karakter. Med andre ord, det gjør forestillingen om dydig karakter primær, og gir deretter beretninger om berettiget tro og kunnskap når det gjelder dette. Følgelig kan vi definere dydig karakter i form av riktig motivasjon og pålitelighet slik disse forestillingene blir forstått ovenfor, og deretter gitt følgende (delvis) kunnskapsredegjørelse.

S kjenner bare til i tilfeller hvor S 'tro p er resultatet av en dydig kognitiv karakter. (Greco 2000)

6. En sosial / genetisk tilnærming

Jonathan Kvanvig har argumentert for en mer radikal avvik fra tradisjonelle epistemologiske bekymringer. I følge Kvanvig domineres tradisjonell epistemologi av en "individualistisk" og "synkron" kunnskapsoppfatning. Følgelig er en av de viktigste oppgavene fra det tradisjonelle perspektivet å spesifisere forholdene under hvilke et individ S kjenner et forslag p på et bestemt tidspunkt t. Kvanvig argumenterer for at dette perspektivet bør forlates til fordel for en ny sosial / genetisk tilnærming. Mens det tradisjonelle perspektivet fokuserer på spørsmål om rettferdig tro og kunnskap om individer på bestemte tidspunkter, ville en ny genetisk epistemologi fokusere på det kognitive livet i sinnet når det utvikler seg i en sosial kontekst. Fra det nye perspektivetspørsmål angående individer erstattes med spørsmål angående gruppen, og spørsmål om kunnskap på et bestemt tidspunkt blir forlatt for spørsmål om kognitiv utvikling og læring. Kvanvig argumenterer for at det er minst to måter dydene vil være sentrale i det nye perspektivet. For det første er dydene essensielle for å forstå sinnets kognitive liv, særlig utviklingen og læringen som foregår over tid gjennom å etterligne og imitere dyktige agenter. For det andre ville i en sosial / genetisk tilnærming dyderne spille en sentral rolle i karakteriseringen av kognitive idealer. Hva som for eksempel gjør en viss strukturering av informasjon overlegen, argumenterer Kvanvig,er at det er den typen strukturering som en person med intellektuell dyd ville komme til å ha i de passende omstendigheter (Kvanvig 1992).

7. En neo-aristotelisk teori

Vi har sett at både Code og Montmarquet argumenterer for en nærmere tilknytning mellom dydepistemologi og Aristoteles teori om de moralske dyder. For eksempel tenker Montmarquet på de intellektuelle dyder som epistemisk relevante personlighetstrekk, og begge forfatterne understreker den nære sammenhengen mellom dyd, byrå og ansvar. Den mest detaljerte og systematiske presentasjonen av et nynoristotelisk syn skyldes imidlertid Linda Zagzebski. Hun argumenterer for en enhetlig beretning om de intellektuelle og moralske dyder, basert på Aristoteles beretning om de moralske dyder. Hennes syn bør karakteriseres som "ny-aristotelisk" i stedet for "aristotelisk", fordi Aristoteles ikke mente at de moralske og intellektuelle dyder er samlet på denne måten.

For det første støtter Zagzebski "retningen for analysetesen" karakterisert ovenfor. Det særegne ved en dydsteori i etikk, hevder hun, er at den analyserer riktig handling i form av dydig karakter, snarere enn omvendt.

Med en ren dydsteori mener jeg en teori som gjør at begrepet en rett handling er avledet fra begrepet en dyd eller en indre tilstand av en person som er en komponent av dyd. Dette er et poeng både om konseptuell prioritering og om moralsk ontologi. I en ren dydsteori er begrepet rett handling definert i form av begrepet en dyd eller en komponent av dyden som motivasjon. Videre er egenskapen til rettferdighet noe som kommer frem fra de indre egenskapene til personer. (Zagzebski 1996, 79)

En epistemologi basert på denne typen etiske teorier, da, ville analysere begrunnelse og andre viktige normative egenskaper for tro når det gjelder intellektuell dyd. Dessuten, hevder Zagzebski, kan vi gi en samlet beretning om moralske og intellektuelle dyder basert på en aristotelisk modell av de moralske dyder. Faktisk, hevder hun, intellektuelle dyder forstås best som en undergruppe av de moralske dyder.

I følge Aristoteles er de moralske dyder ervervet karaktertrekk som involverer både en motivasjonskomponent og en pålitelig suksesskomponent. For eksempel er moralsk mot den dyden som en person karakteristisk er motivert til å risikere fare når noe av verdi står på spill, og er pålitelig vellykket med å gjøre det. På samme måte kan vi forstå velvilje som den dyden som en person er motivert for å få til andres velvære, og er pålitelig vellykket med å gjøre det. Intellektuelle dyder har en analog struktur, argumenterer Zagzebski. Akkurat som alle moralske dyder kan forstås i form av en generell motivasjon for det gode, kan alle intellektuelle dyder forstås i form av en generell motivasjon for kunnskap og andre typer kognitiv kontakt av høy kvalitet med virkeligheten.Individuelle intellektuelle dyder kan da spesifiseres i form av mer spesifikke motivasjoner som er relatert til den generelle motivasjonen for kunnskap. For eksempel er åpenhet den dyden som en person blir motivert for å være mottakelig for nye ideer, og er pålitelig vellykket med å oppnå slutten av denne motivasjonen. Intellektuelt mot er den dyden som en person blir motivert til å bevare i sine egne ideer, og er pålitelig vellykket med å gjøre dette.Intellektuelt mot er den dyden som en person blir motivert til å bevare i sine egne ideer, og er pålitelig vellykket med å gjøre dette.Intellektuelt mot er den dyden hvorved en person blir motivert til å bevare i sine egne ideer, og er pålitelig vellykket med å gjøre dette.

Når vi forstår de intellektuelle dyder på denne måten, kan vi fortsette å definere en rekke viktige deontiske egenskaper ved tro. Hver definisjon, hevder Zagzebski, er parallell med en definisjon for en analog deontisk egenskap av handlinger.

En rettferdig tro er hva en person som er motivert av intellektuell dyd, og som har forståelsen av sin kognitive situasjon en dydig person vil ha, kan tro på lignende omstendigheter.

En uberettiget tro er hva en person som er motivert av intellektuell dyd, og som har forståelsen av sin kognitive situasjon en dydig person ville ha, ikke ville tro på like omstendigheter.

En tro på epistemisk plikt er hva en person som er motivert av intellektuell dyd, og som har forståelsen av sin kognitive situasjon en dydig person ville ha, vil tro på like omstendigheter.

Som med de moralske dyder, er det mulig for en konflikt mellom de intellektuelle dyder å oppstå. Dermed kan den intellektuelt modige tingen å gjøre komme i konflikt med den intellektuelt ydmyke tingen å gjøre. Dette problemet løses ved å introdusere den formidlende dykten til fronesis, eller praktisk visdom. Den praktisk visuelle personen er i stand til å veie kravene til alle relevante dyder er en gitt situasjon, for å rette hennes kognitive aktivitet på riktig måte. Følgelig får vi følgende definisjoner av "alle ting vurdert" begrunnelse.

En rettferdig tro, alt i betraktning, er hva en person med fronesis kan tro på lignende omstendigheter.

En uberettiget tro, alt i betraktning, er hva en person med fronesis ikke ville tro på lignende omstendigheter.

En tro er en plikt, alt tatt i betraktning, bare i tilfelle det er det en person med fronesis ville tro på lignende omstendigheter.

Til slutt argumenterer Zagzebski for at vi kan gi en definisjon av kunnskap ved først å definere en "handling av intellektuell dyd".

En handling med intellektuell dyd A er en handling som oppstår fra motivasjonskomponenten til A, er noe en person med dyd A vil (sannsynligvis) gjøre under omstendighetene, lykkes med å oppnå slutten på A-motivasjonen, og er slik at agent tilegner seg en sann tro (kognitiv kontakt med virkeligheten) gjennom disse trekkene i handlingen.

Vi kan da definere kunnskap som følger:

Kunnskap er en tilstand av ekte tro (kognitiv kontakt med virkeligheten) som stammer fra handlinger med intellektuell dyd.

Siden sannhetstilstanden er overflødig, kan vi si alternativt:

Kunnskap er en tro på grunn av handlinger med intellektuell dyd.

8. Scope of Virtue Epistemology

Vi har sett at en rekke forfattere støtter en vending til dydsteori i epistemologi. Dessuten har de samme forfatterne på forskjellige måter påkalt Aristoteles, Aquinas, Reid, Dewey og Peirce som tidlige tilhengere av en dydestilnærming. Dette gir opphav til spørsmålet om omfanget av dydens epistemologi. Det har faktisk vært en del kontroverser om dette i samtidslitteraturen.

Kvanvig har hevdet at tidlige versjoner av reliabilisme, inkludert David Armstrong, Alvin Goldman og Robert Nozick, best blir forstått som versjoner av dydepistemologi. Selv om disse synspunktene refererer eksplisitt til pålitelige prosesser og pålitelige metoder, argumenterer Kvanvig for at de mest velgjørende forstås som opptatt av pålitelig kognitiv karakter. Som sådan er de implisitte versjoner av dydens epistemologi. Sosa har fremmet lignende argumenter angående Alvin Plantingas syn, og Greco har hevdet at ethvert syn som gjør rettferdiggjørelse eller kunnskap til en funksjon av agentens pålitelighet, dermed regner som en versjon av dydens epistemologi.

Mot dette argumenterer Code og Zagzebski for at reliabilistiske synspunkter ikke klarer å utnytte de mest verdifulle ressursene i dydsteorien. Dessuten har Plantinga eksplisitt avvist dyderetiketten og hevdet at det grunnleggende konseptet for hans syn er riktig funksjon snarere enn intellektuell dyd. Disse tvistene er ikke bare semantiske. Snarere reflekterer de uenigheter om hva som virkelig har verdi i dydsteorien. Sagt på en annen måte, de er tvister om hvilke aspekter av dydsteori, om noen, gjør verdifullt arbeid i forskjellige beretninger om rettferdiggjørelse, kunnskap og andre viktige epistemiske forestillinger.

Imidlertid er slike tvister løst, vi har sett at det er en måte å karakterisere dygdepistemologi på, slik at et bredt spekter av synspunkter teller som versjoner av stillingen. Spesifikt kan vi forstå dydepistemologi først og fremst som en avhandling om analyseretningen: at de normative egenskapene til tro skal defineres i form av de normative egenskapene til agenter, i stedet for omvendt. Hvis vi forstår posisjonen på denne måten, vil et bredt spekter av synspunkter telle som versjoner av dydens epistemologi. Vi kan da forstå ytterligere tvister mellom dem når det gjelder arten av de intellektuelle dyder. Med andre ord er forskjellige versjoner av dydepistemologi uenige om hva slags agentkarakter som i hovedsak er involvert i begrunnelse, kunnskap og andre viktige epistemiske forestillinger.

9. Kunnskapens natur

Generelt sett er kunnskap en ikke-tilfeldig sann tro. Ulike teorier om kunnskap prøver å stave "ikke-tilfeldig" på forskjellige måter. I denne forbindelse har en rekke dydsteoretikere konvertert om en felles ide: at i tilfeller av kunnskap, mener S sannheten ikke ved en tilfeldighet, men fordi S 'tro er et resultat av intellektuell dyd. Her er noen uttalelser fra den aktuelle oppgaven.

Vi har nådd synet om at kunnskap er sann tro ut fra intellektuell dyd, tro som viser seg rett på grunn av dyden og ikke bare ved tilfeldigheter. (Sosa 1991, 277)

[I tilfeller av kunnskap] personen får epistemisk kreditt … at hun ikke ville være forfalt hvis hun bare hadde skjedd ved en sann tro …. Forskjellen som utgjør en verdiforskjell her er variasjonen i graden som en persons evner, krefter og ferdigheter er årsaksmessig ansvarlig for utfallet, ved å tro at s. (Riggs 2002, 93-4)

[I tilfeller av kunnskap] personen lykkes med å akseptere det som er sant fordi hun godtar det hun gjør på en pålitelig måte i det aktuelle tilfellet. Påliteligheten hennes forklarer at hun lykkes med å godta det som er sant…. Hennes pålitelighet og påliteligheten av det forklarer hennes suksess i det aktuelle tilfellet. (Lehrer 2000, 223)

Igjen, å si at noen vet, er å si at hans tro på sannheten kan krediteres ham. Det er å si at personen fikk ting riktig på grunn av sine egne evner, innsats og handlinger, snarere enn på grunn av stum flaks, eller blind sjanse, eller noe annet. (Greco 2003, 111)

Hver av disse passasjene artikulerer et vanlig tema: at kunnskap er ekte tro forankret i kjennerens intellektuelle dyder. Mer nøyaktig, i tilfeller av kunnskap, tror S sannheten fordi S tror på intellektuell dyd. Et annet tema i disse passasjene er at den som kjenner, fortjener æren for at han kom til sannheten. Disse to temaene er nært beslektede. For plausibelt fortjener en person kreditt (av en spesiell art) for en suksess bare i tilfelle suksessen er begrunnet i dyd.

Dydsteori gir derfor ressursene for en interessant redegjørelse for hvordan kunnskap er ikke-tilfeldig sann tro. I tilfeller av kunnskap fortjener personen kreditt for å tro på sannheten, bare fordi hun tror at sannheten kan legges ned på hennes egne evner (eller dyder), snarere enn for stum flaks, eller blind sjanse, eller noe annet.

Dessuten er disse forholdene mellom suksess, dyd og kreditt forekomster av et mer generelle fenomener. Aristoteles mente for eksempel at en person fortjener moralsk kreditt for en handling bare i tilfelle handlingen stammer fra dydig moralsk karakter. På samme måte gir vi æren for atletisk suksess bare i tilfelle suksessen stammer fra spillerens atletiske evner. Følgelig kan en dydsteori forstå epistemisk evaluering som et eksempel på en mer generell og kjent slags evaluering.

10. Kunnskapens verdi

Aristoteles forteller oss at alle mennesker ønsker å vite. Det vil si at mennesker verdsetter kunnskap over ren tro, og til og med over bare sann tro. Men hvorfor skal dette være slik? Hvorfor skal kunnskap være mer verdifull enn sann tro, spesielt hvis ekte tro fungerer like godt til handling? Zagzebski har hevdet at en adekvat redegjørelse for kunnskap må forklare denne spesielle verdien av kunnskap. Det vil si at en tilstrekkelig beretning må forklare hvorfor kunnskap er mer verdifull enn sann tro. Den nåværende redegjørelsen for kunnskapens natur antyder naturlig nok en stilling angående kunnskapens verdi. Kort sagt, suksess gjennom dyd er mer verdifullt enn suksess ved en tilfeldighet.

Nok en gang kan vi henvende oss til Aristoteles, som skiller mellom a) oppnå en viss slutt ved hell eller ulykke, og b) oppnå slutten gjennom utøvelse av ens evner eller dyder. Det er bare den sistnevnte handlingen, hevder Aristoteles, som både er i seg selv verdifull og utgjør en menneskelig blomstring. "Menneskelig velferd," skriver han, "viser seg å være aktivitet med sjel som viser fremragende kvalitet." (Nicomachean Ethics, I.7) Aristoteles er her opptatt av intellektuell dyd så vel som moralsk dyd: Hans holdning er at den vellykkede utøvelsen av ens intellektuelle dyder både er iboende god og konstituerende for menneskelig blomstring. Hvis dette er riktig, er det en klar forskjell i verdi mellom kunnskap og ren sann tro. I tilfeller av kunnskap,vi oppnår sannheten gjennom utøvelse av våre egne kognitive evner eller krefter, som er en slags intellektuell dyd.

Videre kan vi utvide poenget til også å omfatte andre typer intellektuell dyd. Det er for eksempel antagelig at den vellykkede utøvelsen av intellektuelt mot også er i orden god, og også utgjør det beste intellektuelle livet. Og det er en lang tradisjon som sier det samme om visdom og det samme om forståelse. Dette antyder at det er flere intellektuelle dyder, og deres vellykkede utøvelse gir opphav til en rekke epistemiske varer. Det beste intellektuelle livet - intellektuell blomstrende, så å si - er rikt på alle disse (Greco 2004, Riggs 2002, Sosa 2002, Zagzebski 1996).

11. Skepsis

Som vi så i avsnitt 2, ble dysterepistemologi opprinnelig fremmet av Sosa som et svar på regressproblemet. I følge et kjent skeptisk argument må all kunnskap være begrunnet i gode grunner, og dette truer med å kreve en uendelig (og umulig) tilbakefall av grunner. En dydestilnærming, argumenterte Sosa, forklarer hvorfor ikke all kunnskap krever grunnlag. Kort sagt, kunnskap er ekte tro forankret i intellektuell dyd, og ikke alle intellektuelle dyder involverer forankring av grunner. På dette synspunktet er noen dyder resonnementer. Det vil si at noen intellektuelle utmerkelser er disposisjoner for å utlede konklusjoner fra premisser som allerede er trodd. Men ikke alle intellektuelle utmerkelser er sånn. For eksempel er god hukommelse og nøyaktig oppfatning intellektuelle utmerkelser, men involverer ikke slutninger fra antatte premisser.Tvert imot, persepsjon hos friske mennesker gir pålitelig tro på grunnlag av perseptuell erfaring. På samme måte produserer hukommelse hos sunne mennesker pålitelig og ikke-inferensiell tro om fortiden. Lyd resonnement (av forskjellige slag) er også en pålitelig kilde til tro, og dette forklarer hvorfor lyd resonnement er en intellektuell dyd. Men en dydsteori trenger ikke å privilegere noen dyder over andre - kunnskap er ekte tro grunnlagt i den intellektuelle dyder til den som vet, resonnement eller på annen måte. (Sosa 1980)og dette forklarer hvorfor lyd resonnement er en intellektuell dyd. Men en dydsteori trenger ikke å privilegere noen dyder over andre - kunnskap er ekte tro grunnlagt i den intellektuelle dyder til den som vet, resonnement eller på annen måte. (Sosa 1980)og dette forklarer hvorfor lyd resonnement er en intellektuell dyd. Men en dydsteori trenger ikke å privilegere noen dyder over andre - kunnskap er ekte tro grunnlagt i den intellektuelle dyder til den som vet, resonnement eller på annen måte. (Sosa 1980)

Et annet skeptisk problem angår vår evne til å utelukke alternativer til det vi påstår å vite. Tenk på Descartes tro på at han sitter ved bålet i en morgenkåpe. Antagelig har han denne troen fordi det er slik ting blir presentert for ham av sansene hans. Imidlertid, av Descartes grunner, kunne ting fremstå for ham akkurat som de gjør, selv om han faktisk ikke satt ved bålet, men i stedet sov, eller ble gal, eller et offer for en ond bedragere. Poenget er ikke at disse andre tingene godt kan være sanne, eller at de burde tas på alvor som reelle muligheter. Snarere er det at Descartes ikke kan utelukke disse mulighetene. Og hvis han ikke kan utelukke dem, kan han ikke vite at han sitter ved bålet.

Hva som er verre, synes Descartes resonnement å generalisere. Generelt sett kan jeg ikke vite noe om verden med mindre jeg kan vite at forskjellige skeptiske muligheter er usanne. Men siden jeg ikke kan vite det, følger det at jeg ikke vet noe om verden. Mer formelt, for enhver påstand om verden p og skeptisk hypotese h,

1. K (p) => K (ikke- h)

2. ikke- K (ikke- h)

Derfor, 3. ikke- K (p)

Et genialt svar på dette skeptiske argumentet påkaller ideen om at kunnskapsattribusjoner er følsomme for kontekst. Konkret bestemmer konkret hvor høye standardene for kunnskapskrav er satt. Ved hjelp av denne ideen innrømmer kontekstualisten at det skeptiske argumentet er forsvarlig og konklusjonen sann i "filosofiske" sammenhenger, eller kontekster der standardene for kunnskapspåstander er satt veldig høyt av skeptikeren. På den annen side er premiss 2 av argumentet usant i vanlige sammenhenger. Det vil si at i hverdagen er standardene for kunnskapspåstander satt mye lavere, og så er vanlige kunnskapspåstander om verden sanne.

Sosa argumenterer for at ingen slik innrømmelse for skeptikeren er nødvendig. Etter Sosa syn, vet S at p bare i tilfelle (grovt sett) S 'tro er dydig dannet og derved "trygg", hvor en tro på at p er trygg bare i tilfelle S ville tro at p bare hvis p var sant. Som Sosa påpeker, på troverdige tolkninger av den aktuelle konjunktivbetingelsen, er våre oppfatninger om verden typisk trygge og kvalifiserer dem som kunnskap (Sosa 1999, 2000).

For å se dette, må vi gjøre en kort digresjon for å vurdere sannhetsforholdene for subjunktive balsam. Se for deg at Jones er en mann av beskjedne midler, men som elsker moderne kunst. Tenk nå på følgende subjunktiv betinget: Jones ville bare kjøpe en original Picasso hvis han var rik. Vi tror at det betingede er sant fordi vi tror at Jones ønsker å eie en original Picasso, men at bare rike kjøper originale Picassos. Vi kan forestille oss omstendigheter der Jones faktisk ville kjøpe en Picasso, men under disse forestilte omstendighetene er Jones rik. Legg merke til at betingelsen er sant, selv om vi kan forestille oss scenarier der originale Picassos er skitt billig og hvor nesten hvem som helst kunne kjøpe en. Men et slikt scenario er ikke relevant for å bedømme sannheten om de betingede. Heller,vi dømmer sannheten om de betingede ved å forestille oss omstendigheter som er relativt nær måten ting faktisk står til, og ved å bedømme hvordan ting ville gå i slike slags omstendigheter. Vurder igjen følgende subjunktiv betinget: Jones ville ha en mulighet til å gå på månen bare hvis han var en astronaut. Det betingede er sant, selv om vi kan forestille oss veldig forskjellige omstendigheter der selv vanlige folk har muligheten til å gå på månen.selv om vi kan forestille oss veldig forskjellige omstendigheter der selv vanlige folk har muligheten til å gå på månen.selv om vi kan forestille oss veldig forskjellige omstendigheter der selv vanlige folk har muligheten til å gå på månen.

Tenk nå på Descartes tro på at han sitter ved bålet. Descartes tro er trygg, ved at han ville tro at han bare sitter ved bålet hvis det var sant at han er det. Sagt på en annen måte, hvis Descartes ikke satt ved bålet - hvis han for eksempel var i neste rom og skjenket en drink - ville han ikke tro at han satt ved bålet. Dessuten er vår tro på at skeptiske hypoteser er usanne også trygge. Jeg tror at jeg ikke er en demontert hjerne i et kar, lurt av en datagenerert hallusinasjon. Og min tro på at jeg ikke er, er trygg i relevant forstand: under noen omstendigheter som er relativt likt slik ting er, hvis jeg tror at jeg ikke er en hjerne i et kar, er jeg ikke det. På språket for mulig verdenssemantikk:i den faktiske verden og i nære mulige verdener der jeg tror at jeg ikke er en hjerne i et kar, er jeg ikke en hjerne i et kar. Dette er så selv om det er fjerntliggende verdener der jeg er en hjerne i et kar og tror at jeg ikke er det. Siden den slags verden ikke er i nærheten av den faktiske verden, er den ikke relevant for å fikse sannheten til det aktuelle konjunktivbetingelsen.

Sosa sin ide om at kunnskap er trygg tro stemmer overens med en dydsteoretisk tilnærming til kunnskap. Dette fordi de intellektuelle dyder (som her forstått) er evner til å bedømme hva som er sant. Og generelt sett, om man har en evne, er en funksjon av ens suksessrate på tvers av nære mulige verdener. Å si at noen har en evne til å oppnå X er med andre ord å si at hun ville lykkes med å oppnå X i en rekke situasjoner som er relativt likt de der hun vanligvis befinner seg i. Men da er muligheter som ikke forekommer i typiske situasjoner irrelevante for å avgjøre om en person har noen aktuelle evner. For eksempel teller det ikke Barry Bonds evne til å treffe baseballs at han ikke kan slå dem hvis de blir kastet to hundre mil i timen. Like måte,det teller ikke mot våre perseptuelle evner at vi ikke kan diskriminere virkelige bord og stoler fra datagenererte hallusinasjoner eller demoninduserte drømmer. At vi ville bli lurt i skeptiske scenarier, er uten betydning for om vi har de kognitive dyder (eller evner) som kreves for kunnskap (Greco 2000).

12. Kontekstualisme

Hvis alt dette stemmer, er det ikke nødvendig å omfatte kontekstualisme om kunnskapsattributter for å svare på skeptikeren. Likevel er en dydsteoretisk tilnærming i epistemologi konsistent med kontekstualisme. For eksempel kan en dygdepistemolog holde fast at kunnskap krever agentens pålitelighet, og at graden av pålitelighet som kreves for kunnskap, endres med kontekst. På samme måte er det åpent for en dygdepistemolog å påstå at omfanget av pålitelighet som kreves for kunnskap, endres. På dette synspunktet er de intellektuelle dyder definert i form av suksess på tvers av nære mulige verdener, som ovenfor, og kontekst bestemmer hvor langt ut i mulighetsrommet ens suksess må strekke seg.

Til slutt innebærer stillingen om at kunnskap er sann tro som følge av intellektuell dyd at kunnskapsattribusjoner er følsomme for kontekst på en annen måte. Husk kunnskapen som er gjennomgått i kapittel 9: at i tilfeller av kunnskap, tror S sannheten fordi S tror på intellektuell dyd. Hvordan skal vi forstå "fordi" her? Den mest sannsynlige måten er når det gjelder forklarende salighet: I tilfeller av kunnskap, forklares det faktum at S mener sannheten ved at S tror ut fra intellektuell dyd. Men sannsynligvis er forklarende salience i det minste delvis en funksjon av kontekst. Og dette innebærer at kunnskapsattribusjoner også er sensitive for kontekst langs den dimensjonen (Greco 2004).

Bibliografi

Virker sitert

  • Code, L., 1987, Epistemic Responsibility, Hanover: University Press of New England og Brown University Press.
  • Greco, J., 2004, "Kunnskap som kreditt for sann tro", i DePaul og Zagzebski.
  • Greco, J., 2000, Putting Skeptics in They Place, New York: Cambridge University Press.
  • Greco, J., 1999, "Agent Reliabilism," i J. Tomberlin, red., Philosophical Perspectives, 13, Epistemology, Atascadero: Ridgeview.
  • Kvanvig, J., 1992, The Intellectual Virtues and the Life of the Mind, Savage, Maryland: Rowman og Littlefield.
  • Lehrer, K., 2000, Theory of Knowledge, 2. utgave, Boulder: Westview Press.
  • Montmarquet, J., 1993, Epistemic Virtue and Doxastic Responsibility, Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Riggs, W., 2002, "Pålitelighet og kunnskapens verdi," Filosofi og fenomenologisk forskning, 64: 79-96.
  • Sosa, E., 2002, "The Place of Truth in Epistemology," i DePaul og Zagzebski.
  • Sosa, E., 2000, "Skeptisisme og kontekstualisme," Filosofiske spørsmål, 10: 1-18.
  • Sosa, E., 1999, "Hvordan må kunnskap være relatert til hva som er kjent?", Filosofiske emner, 26: 373-384.
  • Sosa, E., 1991, Knowledge in Perspective, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sosa, E., 1980, "The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge," Midwest Studies in Philosophy, V: 3-25. Reprinted in Sosa 1991.
  • Zagzebski, L., 1996, Virtues of the Mind, Cambridge: Cambridge University Press.

samlinger

  • Axtell, G., (red.), 2000, Knowledge, Belief and Character: Readings in Virtue Epistemology, Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Brady, MS og Pritchard, DH, (red.), 2003, Moral and Epistemic Virtues, Oxford: Basil Blackwell.
  • Brady, MS og Pritchard, DH, (red.), 2003, Virtues: Moral and Epistemic, special double issue of Metaphilosofy, 34.
  • DePaul, M. og Zagzebski, L., (red.), 2004, Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
  • Fairweather, A. og Zagzebski, L., (red.), 2001, Virtue Epistemology: Essays on Epistemic Virtue and Responsibility, Oxford: Oxford University Press.
  • Greco, J., (red.), 2004, Sosa og hans kritikere, Oxford: Blackwell.
  • Kvanvig, J., (red.), 1996, Warrant in Contemporary Philosophy: Essays in Honour of Alvin Plantinga's Theory of Knowledge, Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Steup, M., (red.), 2001, Knowledge, Truth and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility and Virtue, New York: Oxford University Press.
  • Villanueva, E., (red.), 1994, Sannhet og rasjonalitet, Atascadero: Ridgeview.
  • Nous, 27, 1 (1993).
  • Philosophical Issues 5 (1994)
  • Philosophical Studies 78 (1995)
  • Filosofi og fenomenologisk forskning, LX, 1 (2000).
  • Filosofi og fenomenologisk forskning, LXVI, 2 (2003).

Andre viktige verk

  • Axtell, G., 1996, "Epistemic-Virtue Talk: The Reemergence of American Axiology?", The Journal of Speculative Philosophy 10: 172-198.
  • Axtell, G., 1997, "Recent Work in Virtue Epistemology," American Philosophical Quarterly 34: 410-430.
  • Axtell, G., 1998, "Rollen til de intellektuelle fordommene i gjenforeningen av epistemologi," The Monist 81: 488-508.
  • Battaly, HD, "What is Virtue Epistemology?", 20. verdenskongress for filosofi. [Tilgjengelig online]
  • Bloomfield, P., 2000, "Virtue Epistemology and the Epistemology of Virtue," Philosophy and Phenomenological Research, 60: 23-43.
  • BonJour, L. og Sosa, E., 2003, Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Malden, MA: Blackwell.
  • Code, L., 1984, "Mot en 'ansvarlig' epistemologi," Filosofi og fenomenologisk forskning XVL: 29-50.
  • Driver, J., 1989, "The Virtues of Ignorance", Journal of Philosophy: 373-84.
  • Goldman, AI, 1992, "Epistemic Folkways and Scientific Epistemology," i AI Goldman, Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Greco, J., 1993, "Virtues and Vices of Virtue Epistemology," Canadian Journal of Philosophy 23: 413-432.
  • Greco, J., 1994, "Virtue Epistemology and the Relevant Sense of" Relevant Possibility "," Southern Journal of Philosophy XXXII: 61-77.
  • Greco, J., 2002 "Virtues in Epistemology" i P. Moser, red., Oxford Handbook of Epistemology, New York: Oxford University Press.
  • Greco, J., red., 2003, Sosa og hans kritikere, Oxford: Blackwell.
  • Grimm, S., 2001, "Ernest Sosa, kunnskap og forståelse" Filosofiske studier 106, 3: 171-191.
  • Hibbs, TS, 2001, "Aquinas, Virtues and Recent Epistemology," Gjennomgang av metafysikk 52,3: 171-191.
  • Hookway, C., 1993, "Mimicking Foundationalism: on Sentiment and Self-control," European Journal of Philosophy 1,2: 156-174.
  • Hookway, C., 1994, "Cognitive Virtues and Epistemic Evaluations," International Journal of Philosophical Studies 2,2: 211-227.
  • Kvanvig, J., 2003, The Value of Knowledge and the Pursuit of Understanding, Cambridge: Cambridge University Press,
  • Montmarquet, J., 1987, "Epistemic Virtue," Mind 96: 482-497.
  • Plantinga, A., 1993, Warrant and Proper Function, Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, A., 1993, "Hvorfor vi trenger riktig funksjon," Nous 27, 1: 66-82
  • Pritchard, DH, kommende, Epistemic Luck, Oxford: Oxford University Press.
  • Pritchard, DH, 2005, 'Virtue Epistemology and the Acquisition of Knowledge', Filosofiske undersøkelser 8.
  • Riggs, W., 1998, "Hva er sjansene for å bli rettferdiggjort?" The Monist, 81: 452-472.
  • Riggs, W., 2002, "Beyond Truth and Falsehood: The Real Value of Knowing that P," Philosophical Studies, 107: 87-108.
  • Sosa, E., 1985, "The Coherence of Virtue and the Virtue of Coherence: Justification in Epistemology," Synthese 64: 3-28. Reprinted in Sosa 1991.
  • Sosa, E., 1993, "Riktig funksjonalisme og dystepistemologi," Nous 27, 1: 51-65.
  • Sosa, E., 1997, "Hvordan løse det pyrronesiske problematiske: En leksjon fra Descartes," Filosofiske studier 85.
  • Sosa, E., 1999, "Hvordan må kunnskap være relatert til det som er kjent?" i filosofiske emner 26, 1 & 2: 373-384.
  • Sosa, E., 1999, "Hvordan bekjempe motstand mot Moore," Philosophical Perspectives, 13: 141-55.
  • Sosa, E., 2003, "Beyond Internal Foundations to External Virtues," i BonJour og Sosa 2003.
  • Taliaferro, C., 2001, "The Virtues of Embodiment," Philosophy 76: 111-125.
  • Woods, J., 1998, Epistemology: Becoming Intellectually Virtuous, Grand Rapids: Intervarsity Press.
  • Zagzebski, L., 1997, "Virtue in Ethics and Epistemology," American Catholic Philosophical Quarterly 71 (Supp): 1-17.
  • Zagzebski, L., 1998, "Virtue Epistemology" i Encyclopedia of Philosophy, New York: Routledge.
  • Zagzebski, L., 1999, "What is Knowledge?", I J. Greco og E. Sosa, red., Blackwell Guide to Epistemology, Oxford: Blackwell.

Andre internettressurser

Virtue Epistemology, oppføring i Internet Encyclopedia of Philosophy

You might also like

Latest Posts

Article information

Author: Neely Ledner

Last Updated: 08/29/2022

Views: 6189

Rating: 4.1 / 5 (42 voted)

Reviews: 81% of readers found this page helpful

Author information

Name: Neely Ledner

Birthday: 1998-06-09

Address: 443 Barrows Terrace, New Jodyberg, CO 57462-5329

Phone: +2433516856029

Job: Central Legal Facilitator

Hobby: Backpacking, Jogging, Magic, Driving, Macrame, Embroidery, Foraging

Introduction: My name is Neely Ledner, I am a bright, determined, beautiful, adventurous, adventurous, spotless, calm person who loves writing and wants to share my knowledge and understanding with you.